首先我想感謝今天到場的各位。你們的到來讓我感到十分高興，特別是那些組織這個課程的人，那些虔誠的在精神道路上作了一定學習，聆聽和沉思的人。這種虔誠不是盲目的，而是基於對佛的教義的分析和調查。

所有有感知的生命，特別是人類，期望和尋找快樂和愉悅。從佛教和佛學的角度來看，愉悅是雙重的，精神的愉悅和身體的愉悅。兩者之間，精神的愉悅更為重要，因為它能帶來身體的愉悅。

大徹大悟的佛展示了無數的教義，給我們帶來歡樂和內心的平和。這些教義是否是我們感知深層的內在平和的原因取決於追隨者、聯繫著是否能夠細查和分析這些教義，取決於他們能否將教義付諸實踐。

雖然佛的教義是無法估量的，但可以被歸納為四大印。因為你們中有些人是初次來聽講佛，我想用四大印來對這些教義做一個總結。

一般來說，所有的感知可以被分為對外部知覺的感知和對內部知覺的感知。那麼什麼是內部知覺呢？所有被我們的內心所感受到的知覺，稱為內部知覺。那麼什麼是外部知覺呢？外部知覺指得是沒有生命的物體或者物質。它們並沒有像內部知覺那樣的意識流的活動。這是一個大概的定義。

無論是內部知覺或者存在還是外部知覺，所有的知覺或者存在都是聚集而成的或者是由許多原因和條件構成的。如果知覺是由原因和條件的結合產生的，佛說這些知覺同樣受到改變和無常的影響，因為他們只是一些集合體。

這些適於內部和外部知覺的變化不定是雙重的——微小的變化不定和整體的變化不定。我們大部分人知道變化是由於整體的不定引起的。這些變化是四季的天氣變化，是物質的變化，是生病和痛苦時的身體的變化，等等。所有這些真實的變化都被認為是整體的變化。那麼為什麼理解與所有知覺聯繫在一起的整體不定時那麼重要的呢？舉例來說，我們擁有一些物質的屬性。如果對這些屬性的擁有源於對屬性本身不定的理解，我們就能夠享受和利用這些屬性，而不會成為屬性被剝離之後的犧牲者。相反，如果我們不去理解這些補丁，而放縱我們本心，就會在心性和物質之間產生一個矛盾，它的本質是不定的。當物質損壞或者失去的時候，我們就成了犧牲品。

因此，如果我們真正理解了佛的對於變化不定的教義，那麼無論我們屬於什麼社會狀態，即使我們是富有的、有好看的外表、驕傲和傲慢的，自我為中心或者自私都不會發展起來，因為我們知道變化不定的定律適用於所有知覺，無論富有、好看等等。同樣，我們也不會對別的有感知的生命產生不敬。相反，一個領悟了佛的變化不定的定律之後會對所有形式的生命產生親密感、關心和敬意。

另外，如果你有伴侶，並且你將對不定的理解帶入兩性關係中，對它的理解不會惡化你們的關係，反而會使之得到增強。因此，對不定的理解甚至可以作用於這種關係。為什麼呢？因為當你試圖理解變化不定的時候，你會重視另外一個人、最終你們間的關係，並且嘗試盡你的最大努力為改善你們的關係作貢獻。你會發現變化不定的定律會隨時出現干涉你們的關係。因此在這個定律破壞你們的關係之前，你可以決定將在這個關係中度過你的一生。一個神秘的佛學家說：“家庭關係的成員也受變化不定定律的約束。他們都將感受到變化和不定的定律。一個家庭和親戚的聚合就像市場中聚集的一群人，他們隨時都有可能分散和離開”

因此，如果你能掌握佛所傳授的變化不定的定律，你就會獲得轉變並且感受到內在的平和。這同樣也是我的自身感受。

變化不定的第二個方面，微小變化，顧名思義，是難於察覺和感知的。那我的身體來說。當你注意我講話的時候，你就不會注意到我身體每分鐘的變化。這些變化每時每刻都在發生，並且是一些微小的變化。我們被我們沒有察覺的微小變化愚弄了，並且我們對物理層面上的持續不斷的微小變化進行察覺。我的身體只是一個例子。這個概念同樣適用於我們經歷的內在的外在的知覺。

毫無例外地，所有現象每時每刻都在發生變化。第一個時刻不會持續下去，它會被下一個時刻取代，然後第二個被第三個取代，以此類推。這樣看來沒有哪個實體可以保持完全的不變，而不受微小變化的影響。

因此，當我們被問誰可以感知這些被稱為微小變化不定的時時刻刻的變化時，我們說一般人通常是不能直觀地感知和察覺這些微小變化的。然而那些精神上醒悟的人可以察覺和感知這些內在和外在發生的微小變化。

另外，科學家可以感知部分微小變化。也許他們並不能感知所有自然和微小的變化，但是他們能夠捕捉變化的瞬間。

我們可以用火焰和河流的例子來解釋。火焰對於普通的眼睛來說是一個單一的現象，就像河流一樣。但事實上，火焰和河流都不是單一的現象。在火災和河流中都有連續的變化不停地發生。一個時刻產生的火焰在下一時刻被耗盡。同樣，河流似乎也是單一的獨立的，但是事實上去年的河水已經流得很遠很遠，而被現在新的河水所取代了。我們無法察覺火焰本身和河流本身發生的連續的變化是因為不同火焰的間隙和河水的不同時刻或者其他現象變化得太快並且不斷發生。

為了揭示一般人所擁有的一般的智慧和賢菩薩那樣徹悟的人的大智慧，我們可以舉兩個例子。解釋一般的智慧，我們可以用手來類比。解釋大智慧，我們可以用眼來類比。一般智慧和大智慧之間的差別就像手和眼之間的差別。如果你把一根頭發放在你的手掌上，你幾乎不會感到什麼。但是如果把一根頭發放在你的眼睛裏，你會立即感覺到——而且是一種很強烈的感覺。徹悟的人的智慧就像眼睛的敏感。他們不但可以感知整體的變化，還可以感知微小的不定。那些擁有這樣智慧，這種敏感的智慧，的人可以享受每種擁有而不會成為它們的犧牲品。然而，一般智慧的人在某種程度上就會成為它們的犧牲品。

痛苦產生於我們的心性或者我們的態度，而不是情況、外界事物或者現象。知覺的本質是變化，而我們的觀點只是對永久和靜止知覺的執著。因為我們的誤解，我們對任何現象的理解都不會是這種感知的本質，這種差錯就產生了痛苦和折磨。

目前為止，我們談論了第一印，變化不定。佛的四大印的第一個是所有的知覺的存在和感知都不是永恆的，都是變化的。佛所闡述的第二印是說所有被污染的知覺都會導致痛苦。無論內心被什麼樣的污染的知覺所佔據著，我們的心性都會被雜念和迷信所佔據，阻礙進一步的修行。我們可以說這些知覺“拉我們的後腿”。被污染的知覺的準確定義是，我們的心性被意念和情緒所佔據並走向惡化。

不同的被污染的知覺有很多很多，這裏我們能舉一個例子，被污染的憤怒和侵犯的知覺。比如，如果我們佛徒產生了憤怒和侵犯的激烈情緒，我們應該認為這種憤怒和侵犯的複雜情緒的出現對我們本心是十分負面和具有破壞性的。由於這種負面影響和破壞性，允許這種破壞性的複雜情緒的產生就是錯誤的。

我們可能外表英俊，但是如果此刻我們產生了憤怒和侵犯的激烈情緒，我們便不再是內心美好的人。被某種醜陋的狀態所佔據的心性也會影響人的外表。不只是他的外貿改變了，他的講話也會受到影響，她與別人的交談將不會有成果，甚至更壞更糟。因此當憤怒和侵犯的激烈情緒產生的時候，我們應該利用成為覺知或者知曉的方法來控制憤怒的情緒。我們也應該學習瞭解這些不好的或者具有建設性的情緒的本質。它是具有破壞性的。這種學識將鼓舞我們擺脫負面情緒，例如憤怒和侵犯。這恰恰是為什麼第二印所講的所有被污染的知覺會導致痛苦和折磨。

佛闡述的第三印是：“所有知覺都是空無的，本心也是空無的”。所有知覺可以歸納為五類生理心理範疇：色蘊、受蘊、想蘊、行蘊及識蘊。這五個心理和生理的組合體是空無的。沒有哪個人本心是建立在這五個生理心理要素之上的。對本心的貪婪，會助長被污染的知覺。

在西藏，我們有句老話，意思是說如果你聽到很大水聲，說明水撞到了很堅硬的物體上。同樣，如果你遇到了許多心理上複雜的情緒，那一定是你內心的雜念產生的。這種雜念就是對本心存在的貪婪。如果在一個大物體前我們聽到了一聲喊叫，我們推測它後面一定有人在喊叫。同樣，在複雜的心理之後一定有一種基本力量。這種力量是對本心存在的信任。

如果我們產生了憤怒地感覺，就要馬上觀察質疑這種憤怒。是誰感到了這種憤怒？什麼產生的憤怒？憤怒是朝向誰的？自己要用旁人的眼光來看待產生的憤怒，假設是別人產生了憤怒，試圖找到原因。並用同樣的方法來探查憤怒指向的物體。這個物體或者個人是一個自然存在的獨立個體嗎？如果當你憤怒的時候能夠這樣審視一切，你就能馬上減少憤怒的影響。因為沒有什麼實體是產生憤怒情緒的。

我們十分熟悉本心的概念。當我們說“我”的時候通常指的是存在的本心，但是我們應該質疑這種概念的效驗。本心存在於哪里？它存在於你的體內還是與你的身體相聯繫？試著分析這個個體是否完全等同於你的身體還是完全不同於你的身體。如果本心是存在於你的物理存在之上的，那麼你的物理存在就會有多個副本，因為你有幾個不同的分支。所以把本心置於物理存在之上是不合適的。也許你會強調本心不等同於本身，而是本身完全不同的東西。但是這仍然不大合適，因為你不能在人的物理身體之外找到一個獨立的存在。類似的，你不但可以將同樣的辨析適用於你身體，還能適用於你的知覺。

這種形式的辨析被稱作等同辨析和相異辨析。當你應用這種辨析的時候，你會發現既不存在與覺知相同的本心，也不存在與覺知不同的本心。據此推測，我們可以證明不存在與你的身體相關聯的本心，也不存在與你的心性相關聯的本心。然而仍然存在一個傳統的本心來感受愉悅、歡樂和痛苦、折磨。這個概念就像是在說，本心並不存在，但是的確存在一個別的東西在感受這些快樂和痛苦。

夢境經歷只不過是個人睡夢的精神投射。因此當你做夢的時候，所有的夢境發生。如果你能夠識別你在做夢，你就在做一個明晰的夢，你就不會認為夢境是現實，並且因此會從惡夢中解脫出來。因為你對夢的本質的認識，你就從夢的現實中解放出來。因此如果你能審視本心的空無或者某人的本心的空無，並且依次行事，那麼你的任何行為都不會產生痛苦，相反會產生純潔的愉悅和平和。

第四印是佛所講的“涅磐是平和的”。在藏語中，涅磐可以被譯為“超越苦海”。超越了苦海的釋迦牟尼佛與那些沒有超越，還在痛苦迴圈——輪回中生存的人相比，只見的差別很小。差別在於犯錯與否。西藏一位十分著名的禪師，Lonchen Rabjam曾在他的著作中給出了一個說明這種差距的例子。他讓我們設想一個十分漂亮的官邸住著兩個人——一個人有超自然的感知能力，另一個在沉睡之中。那個睡覺的人實際上經歷了一個十分複雜的夢，他體會了各種痛苦。而另一個坐在他旁邊的人，沒有睡覺，可以看到那個睡覺的人的一切內心活動。所以那個人處於一個十分有利的位置。他住在一個十分漂亮的官邸中，周圍都是美好的事物。那個沒有睡覺而且具有超自然感知能力的人是徹悟的人。而那個睡覺的人是沒有徹悟的人，還在輪回的世界中徘徊。

這個故事說明所有生命，無論是徹悟與否，清醒或者沉睡，都具有所說的佛性。在任何時刻我們都能實現這種本性。據佛經所說，徹悟的人與沒有徹悟的人之間並沒有大的區別。在徹悟的和沒有徹悟的生命之間，佛更加關心沒有徹悟的生命。沒有徹悟的人可以看作是需要關注、憐憫和關心的人，是需要關懷和照顧的人。睡醒的人會盡一切辦法弄行做著惡夢的沉睡的人。佛的主旨只不過是弄醒沉睡的人，因此他們能夠完全清醒。然而徹悟的人要弄醒我們並不容易，因為我們都在熟睡之中。

對於沉睡於漂亮官邸中的人，由於內在的混亂，一切看上去都不是純淨的。但對於完全睡醒的人來說，他不可能產生這種不純靜，因為他能夠看透事實。

第一和第二印說的是合成的現象都受到變化的影響，所有被污染的覺知都會帶來痛苦。這兩大印建立了真相的聯繫或者說是傳統的真相。最後兩個印——所有覺知都是空的，本心的空和涅磐的平和——構成了最終的真理。這裏我就要結束四大印的闡述。如果你有問題，現在請提出來。

問：如果心性是感知的手段，而心性又是不停變化的，我們怎麼相信我們的發現呢？

仁波切：心性的本質不是雜念。心性可能被這些雜念所佔據，但這些雜念不是它的本質。而且我們的心性並不是時刻都被雜念佔據著。當我們的心性不被雜念干擾的時候，它的基本屬性就會佔據主要地位。它的基本屬性是清晰和智慧。這些屬性可以用來審視心性本身。

問：一個徹悟的人會認為自然界的災難和人類的災難為空嗎？

仁波切：一個徹悟的人經歷自然界的災難時就和我前面所講的一樣。徹悟的人認為自然災害是空無的。但對為受害的人類，這個災害就是真實的。這是由於那些人還沒有覺悟。但是，徹悟的人會對這些經歷災難的人表現出愛心和慈悲。

問：你是說徹悟的人沒有經歷所有自然災害的痛苦？

仁波切：徹悟的人可以看到、感受到所有有感知的聲明對痛苦的感覺和感受。就像前面所講的沉睡著經歷惡夢的人一樣，那個清醒的人試圖幫助那個沉睡的人，把他弄醒。這裏是我們所說的慈悲與空的結合。那個徹悟的人可以看到那個人的空無和那些災難。同時它的內心充滿了慈悲與關懷。

問：一個徹悟的人會同時具有同情心和分離嗎？

仁波切：在佛教中，你可以為個人的解脫而努力，也可以為宇宙的解脫而奮鬥。大乘佛教追求的是宇宙的解脫。目的是解脫所有生命。所以，如果你採用第一種修煉，你就成為傳統的徹悟的人。但是如果你將不大能夠幫助他人。在幫助自己時，你因解脫自我而受到幫助。在第二種修煉中，你不但可以幫助你自己，你還可以通過對他們的洞察，幫助其他許多生命從他們的困境、脆弱等等中解脫出來。這裏有一句術語表達這種宇宙的解脫。成為“非極端輪回、非極端涅磐的永恆”。它涉及到一個完全的圓滿的狀態，這裏沒有極端的痛苦也沒有極端的平和。

對一個人現象的空的洞察可以是人獲得涅磐。當一個人開始慈愛和慈悲的時候，它就達到了無私的境界，這可以避免那種僅為享樂的極端的涅磐。徹悟的生命都來幫助有感知的生命和社會。

問：達摩說對自身的信任是苦難的根基，這種信任是雜念的基礎。您能解釋一下這種信任是怎麼產生的嗎？

仁波切：對自身的概念的貪婪原自基本的忽視。護士是無法理解心性和知覺的忘我狀態的。由於對現實的曲解，這種基本的忽視會導致雜念的產生。你不能睡覺的時候就不會做夢，不是嗎？很簡單，如果沒有基本的忽視，就不會有對自身的貪婪。

問：就像您開始說的，我們觀察事物和事物的本質是不同的。這是問題開始的地方嗎？

仁波切：事物有它的表像也有它的本質。我們知道假定的表像。但是我們不知道表像的本質。心性忽略了在本身存在之上的真正本質。

問：那我們怎麼理解呢？

仁波切：為了從輪回的痛苦中解脫出來，你必須在個人和現象的空無上修煉。但是為了避免陷入寂靜的涅磐的極端，你應該在慈愛和慈悲上進行禪修。通過這兩種禪修，你就可以避免墜入任何一種極端。

問：我是一個心理學家，我每天都在與人打交道。我的一個首要任務就是使人換一種方法思考問題——另一種審視他們自己和情況的方法。心理學的一個方法就是練習瞭解自己。我知道做這件事很難。許多人為瞭解他們自己感到恐慌。所以，他們選擇駐留在輪回和痛苦中，而不是選擇另一種來使自己更好的處理苦難。如果您在這方面有什麼好的見解，我很願意聆聽。你能同時對這個問題與第三印的聯繫做一點評論嗎？

仁波切：第三還是說覺知是空無的，沒有本身。應當理解覺知的空無，就像心理生理聚合的本身也是空無的。在這些巨壑之間沒有什麼自身的存在。如果你想有效的利用人的空無，那麼你就要使用修道院創立的七階段辨析法。這種方法因為十分微妙而不易被掌握。它可以被融入我所講得對等同和相異的辨析。

當我們說“我的頭”的時候，一個馬上產生的概念是一個頭部的圖像。但是如果我們繼續分析，我們不能找到這個頭。通過這種分析，我們無法發現一個作為整體的獨立的頭顱。頭是空無的（笑）。

問：那麼這個例子怎麼說明您講的侵犯呢？

仁波切：這個例子很容易來說明憤怒這種複雜情緒。如果有人說：“你很可怕！”你的第一凡是是對那個人產生不好的感覺。這是因為你仍然貪婪你的自身。所以於對這個人憤怒所相反的是，這個人需要得到憐憫。這個人沒有理解人自身的空無。這個人因此處於對事實的全然無知，而在這種無知的基礎上，這個人講了冒犯你的話。但是如果你理解自身的空無，你知道這個人需要得到慈愛和憐憫。

佛說既然一切都是空的，一切都是相通的。當一個人可以理解本身的空無的時候，一個人便可以理解所有覺知之間的聯繫。那麼他自然就會感激他人，因為一個人依賴於他人和環境以獲得生存。這就是相互關聯是怎麼產生的。這種理解來自對自身空無的理解並且帶來無私的心性，它將關懷人類生命和生存環境。

問：那麼這種解釋是說如果我有這種聯繫和無私的感覺就會沒有痛苦嗎？

仁波切：如果你理解佛所傳授的相互依賴，那麼你就可以自然的把自己從憤怒情緒中解脫出來。如果你產生了憤怒並且反抗憤怒，它就會產生結果，而憤怒的結果不一定是快樂的，它往往是由破壞性的。既然我們的期望是消除痛苦感受平和，這種行為就是與之相違背的。那麼人就不會對滿足期望做出貢獻。從這個角度辨析和理解，憤怒就會被解脫。

問：您說佛在不停的嘗試叫醒我們。我們能做什麼呢？

仁波切：你可以幫一個徹悟的生命變得敏感。另一個在徹悟的人叫醒你的時候幫助他們的方法是，幫助別的有感知的生命。當然另一種就是在徹悟的人打攪你睡眠的時候積極配合。

問：您能理解“自身的空無”和“知覺的空無”嗎？

仁波切：自身的空無和知覺的空無之間存在著巨大的差別。我們強調自身空無的時候不是說知覺的空無。但一個人可以錯誤地認為荊繩為一條蛇。這種錯誤源自感覺自身。

問：我覺得理解很難。一方面您說我們應該是著擺脫所有負面的情緒、被污染的心性。而另一方面，在禪修中，您不是要面對這些東西嗎？

仁波切：為了適應不同生命的不同需求，佛傳授了許多不同的技術，比如佛經和教法。對於情緒的不同的方法在佛經和教法的傳統中是不同的。根據佛經的傳統，佛說一個人應該斷絕雜念。然而，根據教法傳統，佛說你不許斷絕這些雜念，擬利用他們，在修煉中將之轉化。更具教法的觀點，如果雜念和苦難可以被巧妙的處理，那麼所有的雜念都會被轉化而有益於一個人的修煉。

問：您能說其中一個比另一個簡單嗎？似乎用所有時間將所有這些想法擺脫掉十分辛苦，就像成為一個不是自己的另一個人。好像有時能夠在有負面情緒時放鬆更為簡單。

仁波切：對於你的問題沒有一般性的答案。我不能說某種途徑更適合你，而另一種不適合。佛傳授不同的方法是為了適應不同精神狀態、偏好和興趣的所有有感知的生命。所以我們不能將之一般化。

一般來講，我們認為不純潔的是不好的。不純潔，我指的是，例如人或動物的大便。我們不喜歡。但是如果我們能夠巧妙的利用，這些排泄物可以肥沃土壤獲得豐收。所以在教法的途徑中，如果你用智慧處理雜念，雜念會像肥料，讓你的內心綻放花朵。

以此類推，打敗和征服外部敵人有兩種方法你可以使用。你可以殺掉敵人，也可以贏得敵人。在教法中，你試圖贏得敵人。

問：是否我們很難實現涅磐是因為我們害怕或者不相信它的存在？

仁波切：涅磐很少達到的原因是我們修煉的方法。涅磐不是不可達到，是因為我們方法不適當。一般我們修煉的時候並不是十分虔誠。即使我們禪修的時候，我們也只是為了獲得某種精神平和，而是我們能夠克服緊張，在工作、學習和關係中能夠獲得主動。這些目的都是微不足道的，他們並不能使我們離徹悟或者達到涅磐更進一步。許多人禪修是因為他們在社會中感到很多壓力。他們只想逃避社會。這種想法不能將我們帶向涅磐。

針對佛的教義冥想的禪修十分重要。對教義的冥想應該通過適當的學習並對沉思做好基本準備。年輕人應該強調聽和學的方法，然後再進行沉思和冥想。如果一個人的修煉採用這種方法，這將毫無疑問地給他的內心和別人的內心帶來好處，而這個人也會因此獲益。一個人應該有開闊的心性，試圖用慈愛和慈悲包容一切有感知的生命。而不只是一個人解脫為目標——不要只想著自己。

如果沒有別的問題，我想做個總結。我想感謝你們這些在精神修煉中做出努力的每個人，謝謝各位到場，祝大家吉祥如意！